粉紅沙龍

主持人：林岱華     記錄：李冀

0. 1.韋政通《中國思想史》上冊頁六一二言儒家的「天人合德論」和漢儒的「天人感應論」在理論和實際生活中都顯得混淆不清，下段言道家的「天人不相勝論」(即「自然主義的天人合一」)和儒家「天人合德論」在境界的追求上容易混淆不清，試論述這兩個說法。（韋氏清楚地在《中國思想史》上冊頁六一一標舉了魏、晉以前的三種天人合一論，可先參熟）
   答：關於前說，「天人合德論」與「天人感應論」的天皆有其超越性；前者代表道德的終極境界，後者是宗教崇拜中的天神。雖意義不同，二者皆主張法天，皆認同天人之際能感能應，故在理論和實際生活中都顯得混淆不清。關於後說，「天人不相勝論」、「天人合德論」與「天人感應論」相比，重心不是信仰，主位不在於天。「天人合德論」的天是道德化的天，而「天人不相勝論」的天就是自然。雖意義不同，然而二者皆以「天」代表人生的終極境界，故在境界的追求上容易混淆不清。
0. 2.由《荀子‧天論》「唯聖人為不求知天」可推論荀子是不可知論者嗎？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六九九）
   答：不可。《荀子‧禮論》：「天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。」天道自然，不能為治，需聖人以禮義「化性起偽」方能「天生人成」。又《荀子‧天論》：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參；舍其所以參，而願其所參，則惑矣。」聖人不捨其所以參，因其知「不為而成，不求而得，夫是之謂天職」（《荀子‧天論》），故「雖深其人不加慮焉，雖大不加能焉，雖精不加察焉；夫是之謂不與天爭職。」（同上）故知「唯聖人為不求知天」是不為，非不能為；「不求知天」之「天」既為自然天，更與不可知論無涉。
0. 3.王充的自然主義如何助長玄學時代的興起？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六零零）
   答：魏晉玄學最顯著的一個特徵，就是把具體的感應，化為抽象的思辯。而王充的自然主義主張天道自然，故能建立天人感應的反命題：「人不能以行感天，天亦不能隨行而應人。」（《論衡‧明雩》）其說未脫「感應」的藩籬，但對照上述玄學特徵，雖沒有完全將「感應」概念完全抽離，但已成為瓦解天人感應之濫觴，不失為助長玄學時代興起的一股潛流。
0. 4.《易傳》中的〈彖傳〉和〈繫辭傳〉如何大大發揚了天人感應的思想？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六零六）
   答：天人感應之說，其要在於其指稱之天為宗教崇拜中的天神，以及「天人相副」。《周易‧無妄‧彖》「天命不祐，行矣哉！」可見其天神思想。《周易‧豐‧彖》「天地盈虛，與時消息，而況于人乎？」則可見天人相副的概念。《易傳》作者和鄒衍一樣擅長「談天」，所談之天的意義則為「自然」和「天命」的混合體，因此在天人關係中特別強調法天。作為儒家解經之傳，《易傳》實在有助董仲舒發揚天人感應思想，將儒家宗教化、制度化。
0. 5.玄學與老莊有何不同？
   答：如前述，魏晉玄學最顯著的一個特徵，就是把具體的感應，化為抽象的思辯。要徹底瓦解天人感應，必須由內部轉化它；要由內部轉化它，必須把作為這套思想核心的「感應」作用完全抽掉。要做到這一點，在以往的傳統中，道家是比較有效的，因為它一開始就主張以自然天取代宗教崇拜中的天神，故成為玄學最早的歷史根源；玄學的發展被稱為「新道家」，是很恰當的。但既稱為「新」，自然有所増附，甚至改變。玄學與老莊不同之處，經討論後，約略如下：一、玄學源流，除先秦道家之外，尚有《易經》。二、玄學思潮來自玄談，玄談來自清談。清談主要內容在「品鑑人倫」，故融入了品評人物的「形名學」；玄談「依方辯對」，須使用名學的方法，而此方法可直接得之於先秦名家，亦可獲之於經學的訓練。三、出現「言意之辯」，而此為決定玄學發展的一個重要關鍵。湯用彤〈魏晉玄學論稿‧言意之辯〉頁二五、二六：「夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也；抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由於言意之辯。依言意之辯，普遍推之，而使之為一切論理之準量，則實為玄學家所發現之新眼光新方法。」四、老莊哲學雖然玄遠，其主要出發點仍在人生哲學；而魏晉玄學不甚關注人生哲學，而工於抽象概念的思辯。五、本體論不同。先秦道家以「道」為本體；而王弼以「無」為本體，向秀、郭象以「自然」為本體。
0. 6.韋政通《中國思想史》上冊頁六九八：「但反教本身卻是中國思想內部一貫的要求。」又說：「中國文化的主要性格，基本上不能再成為以信仰為主宰的文化。」該如何理解？那中國文化又是以甚麼為主宰？
   答：反教之「教」與「信仰」係指原始宗教、原始信仰。中國兩大哲學儒家、道家，它們的基本概念：仁與自然，都與原始宗教中的天神概念不相容，故使中國文化的主要性格，基本上不能再成為以信仰為主宰的文化。而在漢孝武帝獨尊儒術之後，儒家思想成為主流，構成中國主流文化的底蘊，故可言現在的中國文化以仁為主宰。
0. 7.韋政通《中國思想史》上冊頁七零九認為〈神滅論〉的論旨與目的不相應，但言：「反佛如是反因果輪迴，情形又不同。」該如何解釋？又，如何定義〈神滅論〉的「神」？
   答：〈神滅論〉目的是要滅神滅佛，為此范氏提出「形神相即」的論旨，並希望經由「形存即神存，形謝即神滅」的論證以證明論旨。論證的結果只能證明形存則知、慮存，形謝則知、慮滅；而〈神滅論〉所要滅的神或佛，在宗教意義上是超感性超理性的，其存在不需要也不能有理性的基礎。用理性去論證不需要也不能有理性基礎的神佛是否存在，〈神滅論〉的論旨與目的根本不相應，也就是說，這個前題本身就有問題。相對於神佛，因果理論是理性、邏輯性的，理論上來說是有可能用理性論證推翻的。關於〈神滅論〉之「神」，應是指一般所說的精神或靈魂；但須指出的是，范氏認為「形謝即神滅」，與多數人所持的「神不滅論」不同。