一、韋本p.107第三行，何謂「儒家是由聖定王，墨家是由王定聖」？
討論結果：儒家講求「內聖而外王」，故以內在為先、由聖定王；而墨家學說本身具
有一些尊君色彩，君王也是「尚同」思想中百姓與天的中介。百姓雖依從「天志」，
卻不能越過「君王」去上同於天。由此話還可以看出儒家仁教比之墨家，確實有韋政
通所說的「具體的普遍性」。
二、韋本p106墨子認為：「當皆法其父母奚若？天下之為父母者眾，而仁者寡，若皆法其
父母，此法不仁也；法不仁，不可以為法。」這為何是墨子用三表法必然的推論？墨
子如何推論之？
討論結果：韋政通在下文說「這種話站在儒家立場來看，可謂荒謬之至，但如果了解
墨子的三表法，就知道這是必然的推論；依據三表法所立的外在標準，一切特殊的行
為表現皆在否定之列」，此話中所說的「必然推論」，乃是著眼於三表法的「精神」
而言，並不像是真正用三表法去剖析為何「不能法父母」，或許墨子本身真有用「本
之、原之、用之」來檢視此一想法，但從現有文獻來看頂多只有「原之」而已。
三、韋本p108墨子相信鬼神的明智超過聖人，人信鬼神能賞罰乃治國利民之道。此種說法
是否與墨子所認為的任何事物是否真實都必須訴諸人類的感官經驗的說法有所矛盾？
討論結果：其實並無矛盾。從文獻來看，「相信鬼神的明智」(明鬼)乃是墨子「訴諸
感官經驗」的結果，所以在理論上並無瑕疵，只是以現代科學的眼光來看，普遍性確
實是不足夠的。
四、墨子所說的「非命」是否與其「天」的觀念有衝突？
討論結果：並無衝突，「命」是命運，會使人有命定的悲觀情緒，這和墨子積極的立
身行事(比如說搶救宋國、磨頂放腫)，以及提倡「強力從事」的學說相衝突。墨子的
「天志」是積極的(天的意欲是兼愛和義)，簡言之，墨子的「非命」就是順天。
(又銘老師：這裡的「命」，不是來自天之意欲的「天命」，而是一般所謂的命運)
五、〈禮運〉中所提到的：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親
其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養。
」此觀念是否受墨子兼愛思想影響所生？
討論結果：或許有，但無法確知。至於「故人不獨親其親，不獨子其子」其實是儒家
「老吾老以及人之老，又吾幼以及人之幼」的觀念結果。
六、墨家為何能成為當時的顯學?
討論結果：可分性質上和思想上來說。就性質而言，墨家是工匠業者的生存哲學，此
一階級之廣大，再加上學說的易懂和樸實，自可以讓墨家的影響面擴大。再者，工匠
不像農夫有土地之羈絆，流動性強也應當助長了學說的流傳地域。就思想上來說，墨
子學說具「尊君」之觀念，在位者不會予以打壓；其二是反戰，對處於「爭地以戰，
殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城」時代的百姓心中自然有深刻的吸引力。
七、韋本﹝P.112、113﹞認為墨者團體為次級團體，因其中主要關係在個人與團體間，須
有一普遍的道德標準，而生「兼愛」。但墨者家人不一定是墨者，在面對初級團體時
，如何應用「兼愛」？
討論結果：「兼愛」這一觀念的產生，照韋政通所述，確實是在次級團體中生成，但
其所施行的兼愛，當然也包含了家人在內，而不是先在團體中施行再推及家人。此外
，關於對家人和他人施行兼愛的狀況，錢穆在《中國思想史》中說：「墨子主張愛要
平等無差別，但為實際上外面的經濟物質條件所限，亦為內面的自己心情之能量所限
，不能平等加厚，則只有平等減薄。不能厚待別人父親像自己父親般，則只有薄待自
己父親像別人父親般。」或許反映了墨子兼愛實行後的部分現象。
八、韋本P.114、115以與「兼」相似的西方「道德的普遍主義」之說論證《墨子‧兼愛下
》分辨兼別之法不當，是否不當？
討論結果：確實不當。韋政通主要是在論述墨子的「兼」，而非西方道德的普遍主義
。此外韋氏點出墨子「沒有察覺」的部分，居然是以西方的道德普遍主義來直指其缺
，下文又說「於是才使他(墨子)企圖以個別的事例，論證兼與別的不同。」就好比拿
AB兩個文化背景不同的東西，以A來顯現B的不足，又用A來解釋B的不足。
九、韋本p.112，若說文中所舉四點只攻到儒家表面，那針對儒家道德思想的本身，墨學是
否有可以挑戰儒家的攻擊點？
討論結果：沒有，墨家講求的是外在實效，沒有論及儒家所強調的心性涵養，自然也
只能不斷地攻擊儒家表面。
十、墨子的觀點是否完全與儒家對立?
討論結果：若說「對立」，則暗含儒、墨對於人文現像的「定義」是相同的，才有可
能成為同一個概念上的對立面。不過，觀韋政通p.107言所說儒、墨皆尚「義」與「賢
」卻定義不同，可見說「對立」之說不太精確。只能說兩家對人文現象的詮釋不大相
同而已。(不同處可參照韋本p.107)
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