粉紅沙龍

主持人：蘇子齊　　　紀錄：吳為婷

1.對於向秀及郭象之思想，韋政通和馮達文的脈絡理解似有不同，對於「獨化論」、「性分」而言，韋氏認為「這是企圖把每一個人安頓於原始的自然狀態......這是一種極端地反社會反文明的」(該書p.685)，又說：「這種獨化的至理，只有在人生經由工夫所達的境界上，才有意義；它不能落實到人類社會上來，因作為社會存在中的人，他既不能自生，也不能自成，人是由相偶相親的關係而生......」馮達文則說郭象「完全認可了現存現實的等級秩序與禮法規範」，又說：「不同事物由於性份的關係，其獲得的自足性又是不同的，不同事物的不同自足性使他們之間形成了某種外在關係。.....正是這種外在關係使本來"自為"的個別事物產生了每種互濟性，並由這種互濟性造就了宇宙世界的和諧性。」(《新編中國哲學史》p.295)試討論此兩種截然不同的理解。

答：韋政通與馮達文對於向秀、郭象思想的理解不同，就「獨化論」來說，韋氏的解讀完全傾向於「獨」的概念去理解。正如其書中所說，認為「獨化」就是將「自然」的概念推向極端，萬物都是自生自化，去除了任何的限制，甚至是萬物之間的相互關聯性也因此消失，那麼人與人、人與物之間就回到了原始的狀態，也就是遠古以前智慧未開的黑暗時代，人與人之間沒有關係往來、社會結構，更不知要合作互助。是相對於現代落後的狀態，所以韋氏認為這「是一種極端的反社會反文明」的思想。但是對照於馮氏的解讀，則是看到了「獨化論」的另一面，雖然萬物自生自化，萬物又各有其特殊性質，而在自然狀況之下，彼此間還是有所關聯。就像唇、齒，不是為了彼此而生，兩者各有其特色職分，卻會在客觀環境下，自然而然的產生了相依的關係，也就所謂的「互濟」，也就是說，萬物在獨化的情況下還是會自然的「互濟」，彼此間有其「和諧」的可能性。就此而言，韋氏的解讀比較片面，以人類社會的觀點去詮釋而得到的結論有些偏頗，而馮氏兼顧了「獨化」與「自然」，比較貼近向秀、郭象的思想。

2.王邦雄p.329認為：「王弼把道之生物理解為不予干涉、讓物自生自成，已有郭象所謂『逍遙』、『獨化』的含義，但仍保留『道生物』、『無生有』一類的說法。郭象連這個說法也要破除，說道不能生物，無不能生有。」而按照韋本p.630中探討何晏的宇宙論時的說法，是否郭象也一樣不重視宇宙論？或是無法使其思想拓展至宇宙論？

答：宇宙論是討論宇宙萬物如何生成的問題，根據向秀、郭象思想中的「獨化論」，萬物是自然而然的自生自成，因為否定了作為本原的「無」，講求去除一切相對的關係概念，以求回到真正的「自然」，所以也就無所謂「本原」了，也就是沒有萬物初生的那個源頭，因為一切萬物都是「自然而然」的生成。若真要探尋，找出那個本原，可參照老師上課講義─政大中文系劉又銘〈中國思想史講義第九章〉「誰得先物者乎哉？吾以為陰陽為先物，而陰陽者，即所謂物耳。」（知北遊注）。認為郭象是個道家氣本論者，所以從引文來看，宇宙生成的本原也應該是那陰陽之氣。其實就向、郭二人的思想偏重於「自然論」的發展，因為否定「無」作為本原，自然在宇宙生成的問題上也就留有了一定的空白與矛盾，只說萬物是自然的自生自成，而沒有就本原詳加探究，所以在我們理解上應該知道其思想的重點與不足。

主持人：林岱華     記錄：李冀

1.韋政通《中國思想史》上冊頁六一二言儒家的「天人合德論」和漢儒的「天人感應論」在理論和實際生活中都顯得混淆不清，下段言道家的「天人不相勝論」(即「自然主義的天人合一」)和儒家「天人合德論」在境界的追求上容易混淆不清，試論述這兩個說法。（韋氏清楚地在《中國思想史》上冊頁六一一標舉了魏、晉以前的三種天人合一論，可先參熟）
答：關於前說，「天人合德論」與「天人感應論」的天皆有其超越性；前者代表道德的終極境界，後者是宗教崇拜中的天神。雖意義不同，二者皆主張法天，皆認同天人之際能感能應，故在理論和實際生活中都顯得混淆不清。關於後說，「天人不相勝論」、「天人合德論」與「天人感應論」相比，重心不是信仰，主位不在於天。「天人合德論」的天是道德化的天，而「天人不相勝論」的天就是自然。雖意義不同，然而二者皆以「天」代表人生的終極境界，故在境界的追求上容易混淆不清。
2.由《荀子‧天論》「唯聖人為不求知天」可推論荀子是不可知論者嗎？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六九九）
答：不可。《荀子‧禮論》：「天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。」天道自然，不能為治，需聖人以禮義「化性起偽」方能「天生人成」。又《荀子‧天論》：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參；舍其所以參，而願其所參，則惑矣。」聖人不捨其所以參，因其知「不為而成，不求而得，夫是之謂天職」（《荀子‧天論》），故「雖深其人不加慮焉，雖大不加能焉，雖精不加察焉；夫是之謂不與天爭職。」（同上）故知「唯聖人為不求知天」是不為，非不能為；「不求知天」之「天」既為自然天，更與不可知論無涉。

主持人：李冀  紀錄：林岱華  地點：樂山

1.王邦雄p.319：「他(嵇康)在論辯中利用分析的方法以瓦解對方立論點的做法，其實都可說是《莊子．齊物論》精神的具體表現，也就是「心無措乎是非」的實踐。」請問其做法究竟為何？莊子與惠施的壕梁之辯是否為其例？

Ans：否也。莊子秋水篇非說明齊物的主題，屬於類似詭辯的論法。至於其具體作法，應從嵇康的文本中找出實例。

2.嵇康的養生法與漢末道家的養生法之異同為何？

Ans：嵇康的養生法強調清虛靜泰、少私寡慾，並且需要「蒸之以靈芝，潤之以醴泉」韋本p.668認為這大概是受了秦、漢以來方士的影響，道教興起後，修煉術有內外丹之分，嵇康與道教都是重視身心兼施的養生法。然而，道教的養生之道，較具有民間色彩，服食養生不只是為了延年益壽，其甚至允諾人可以成仙、入真、入神乃至於與皇天同形，這說法照顧了一般人民自然而真實的心願，表現了道教住於現世而追求人生幸福的基本性格。

紀錄：蘇子齊  主持人：吳為婷  地點：葛莉絲的安安

一、韋本p.629中認為王弼的「自然者，道也」和老子本義不合，他的理由是：「如果自然

    就是道，老子為何要說『道法自然』？」此說是否為確？

答：「自然」一語在老莊思想中的意義，就岑溢成先生的說法，乃是「自然之道或契合自

    然之道的境界」(參見王邦雄等編《中國哲學史》上冊，p.317)，套用於王弼之句並無

註：1. 這次討論問題以又銘老師過往的考古題為主。

    2. 由於考古題答案皆能在講義中找到詳細論述，故以下問題不再敘述一遍。

一、周朝易經反映出中國哲學怎樣的基調？

    參照老師講義第一章第二頁，便可知中國哲學之基調，再參照講義第二章第五頁，即

    能用周易卜卦明白中國哲學基調之道理。

討論記錄

1. 韋本p.309中說：「當偽與性直接相對時，於是有『化性起偽』之說，『性』是自然，所以是被治者，......」何以又說：「『化性起偽』中的『性』與『偽』 是對決的，這個性不是自然或本能的性，自然或本能的性是不能化的。」？

 韋本p.309中說：「偽」是後天人成，「『性』是自然」指『性』是先天的、自然而然、非人為的，先對於後面所言「偽是人的創造，所以是能治者」。p.322所說的「化性起偽」的「性」是受影響的性、人為後的產物，所以說不是自然或本能的性，需要透過「化」這個動作改變，而自然或本能的性因為沒有受到改變所以說是不能化的。

日期：2010/10/29(五)

時間：16:30～19:00

地點：葛麗絲安安

主持人：蘇子齊

紀錄人：林岱華

2010/10/22讀書會問題討論統整(孔子)

主持人：李冀

記錄者：李亞蓁

與會者：蘇子齊、林岱華、李冀、李亞蓁、陳蒲玥

1. 韋本p.85第四行，為何「祇有在親密團體中，在上位者個人的道德才能產生直接的效用」？

主持人：李亞蓁

記錄者：李冀

與會者：蘇子齊、林岱華、李冀、李亞蓁、陳蒲玥

1. 何謂韋政通《中國思想史》上冊（以下稱韋本上冊）頁140「老子的天大、地大、人大的觀念」？又，同頁，何謂「無極」？

討論結果：

一、韋本p.107第三行，何謂「儒家是由聖定王，墨家是由王定聖」？

    討論結果：儒家講求「內聖而外王」，故以內在為先、由聖定王；而墨家學說本身具

    有一些尊君色彩，君王也是「尚同」思想中百姓與天的中介。百姓雖依從「天志」，

    卻不能越過「君王」去上同於天。由此話還可以看出儒家仁教比之墨家，確實有韋政

    通所說的「具體的普遍性」。