主持人：蘇子齊 紀錄：吳為婷
1.對於向秀及郭象之思想，韋政通和馮達文的脈絡理解似有不同，對於「獨化論」、「性分」而言，韋氏認為「這是企圖把每一個人安頓於原始的自然狀態......這是一種極端地反社會反文明的」(該書p.685)，又說：「這種獨化的至理，只有在人生經由工夫所達的境界上，才有意義；它不能落實到人類社會上來，因作為社會存在中的人，他既不能自生，也不能自成，人是由相偶相親的關係而生......」馮達文則說郭象「完全認可了現存現實的等級秩序與禮法規範」，又說：「不同事物由於性份的關係，其獲得的自足性又是不同的，不同事物的不同自足性使他們之間形成了某種外在關係。.....正是這種外在關係使本來"自為"的個別事物產生了每種互濟性，並由這種互濟性造就了宇宙世界的和諧性。」(《新編中國哲學史》p.295)試討論此兩種截然不同的理解。
答：韋政通與馮達文對於向秀、郭象思想的理解不同，就「獨化論」來說，韋氏的解讀完全傾向於「獨」的概念去理解。正如其書中所說，認為「獨化」就是將「自然」的概念推向極端，萬物都是自生自化，去除了任何的限制，甚至是萬物之間的相互關聯性也因此消失，那麼人與人、人與物之間就回到了原始的狀態，也就是遠古以前智慧未開的黑暗時代，人與人之間沒有關係往來、社會結構，更不知要合作互助。是相對於現代落後的狀態，所以韋氏認為這「是一種極端的反社會反文明」的思想。但是對照於馮氏的解讀，則是看到了「獨化論」的另一面，雖然萬物自生自化，萬物又各有其特殊性質，而在自然狀況之下，彼此間還是有所關聯。就像唇、齒，不是為了彼此而生，兩者各有其特色職分，卻會在客觀環境下，自然而然的產生了相依的關係，也就所謂的「互濟」，也就是說，萬物在獨化的情況下還是會自然的「互濟」，彼此間有其「和諧」的可能性。就此而言，韋氏的解讀比較片面，以人類社會的觀點去詮釋而得到的結論有些偏頗，而馮氏兼顧了「獨化」與「自然」，比較貼近向秀、郭象的思想。
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主持人：林岱華 記錄：李冀
1.韋政通《中國思想史》上冊頁六一二言儒家的「天人合德論」和漢儒的「天人感應論」在理論和實際生活中都顯得混淆不清，下段言道家的「天人不相勝論」(
即「自然主義的天人合一」)
和儒家「天人合德論」在境界的追求上容易混淆不清，試論述這兩個說法。（韋氏清楚地在《中國思想史》上冊頁六一一標舉了魏、晉以前的三種天人合一論，可先參熟）答：關於前說，「天人合德論」與「天人感應論」的天皆有其超越性；前者代表道德的終極境界，後者是宗教崇拜中的天神。雖意義不同，二者皆主張法天，皆認同天人之際能感能應，故在理論和實際生活中都顯得混淆不清。關於後說，「天人不相勝論」、「天人合德論」與「天人感應論」相比，重心不是信仰，主位不在於天。「天人合德論」的天是道德化的天，而「天人不相勝論」的天就是自然。雖意義不同，然而二者皆以「天」代表人生的終極境界，故在境界的追求上容易混淆不清。
2.由《荀子‧天論》「唯聖人為不求知天」可推論荀子是不可知論者嗎？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六九九）答：不可。《荀子‧禮論》：「天能生物，不能辨物也；地能載人，不能治人也。宇中萬物生人之屬，待聖人然後分也。」天道自然，不能為治，需聖人以禮義「化性起偽」方能「天生人成」。又《荀子‧天論》：「天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參；舍其所以參，而願其所參，則惑矣。」聖人不捨其所以參，因其知「不為而成，不求而得，夫是之謂天職」（《荀子‧天論》），故「雖深其人不加慮焉，雖大不加能焉，雖精不加察焉；夫是之謂不與天爭職。」（同上）故知「唯聖人為不求知天」是不為，非不能為；「不求知天」之「天」既為自然天，更與不可知論無涉。
3.王充的自然主義如何助長玄學時代的興起？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六零零）答：魏晉玄學最顯著的一個特徵，就是把具體的感應，化為抽象的思辯。而王充的自然主義主張天道自然，故能建立天人感應的反命題：「人不能以行感天，天亦不能隨行而應人。」（《論衡‧明雩》）其說未脫「感應」的藩籬，但對照上述玄學特徵，雖沒有完全將「感應」概念完全抽離，但已成為瓦解天人感應之濫觴，不失為助長玄學時代興起的一股潛流。
4.《易傳》中的〈彖傳〉和〈繫辭傳〉如何大大發揚了天人感應的思想？（參見韋政通《中國思想史》上冊頁六零六）答：天人感應之說，其要在於其指稱之天為宗教崇拜中的天神，以及「天人相副」。《周易‧無妄‧彖》「天命不祐，行矣哉！」可見其天神思想。《周易‧豐‧彖》「天地盈虛，與時消息，而況于人乎？」則可見天人相副的概念。《易傳》作者和鄒衍一樣擅長「談天」，所談之天的意義則為「自然」和「天命」的混合體，因此在天人關係中特別強調法天。作為儒家解經之傳，《易傳》實在有助董仲舒發揚天人感應思想，將儒家宗教化、制度化。
5.玄學與老莊有何不同？答：如前述，魏晉玄學最顯著的一個特徵，就是把具體的感應，化為抽象的思辯。要徹底瓦解天人感應，必須由內部轉化它；要由內部轉化它，必須把作為這套思想核心的「感應」作用完全抽掉。要做到這一點，在以往的傳統中，道家是比較有效的，因為它一開始就主張以自然天取代宗教崇拜中的天神，故成為玄學最早的歷史根源；玄學的發展被稱為「新道家」，是很恰當的。但既稱為「新」，自然有所増附，甚至改變。玄學與老莊不同之處，經討論後，約略如下：一、玄學源流，除先秦道家之外，尚有《易經》。二、玄學思潮來自玄談，玄談來自清談。清談主要內容在「品鑑人倫」，故融入了品評人物的「形名學」；玄談「依方辯對」，須使用名學的方法，而此方法可直接得之於先秦名家，亦可獲之於經學的訓練。三、出現「言意之辯」，而此為決定玄學發展的一個重要關鍵。湯用彤〈魏晉玄學論稿‧言意之辯〉頁二五、二六：「夫具體之跡象，可道者也，有言有名者也；抽象之本體，無名絕言而以意會者也。跡象本體之分，由於言意之辯。依言意之辯，普遍推之，而使之為一切論理之準量，則實為玄學家所發現之新眼光新方法。」四、老莊哲學雖然玄遠，其主要出發點仍在人生哲學；而魏晉玄學不甚關注人生哲學，而工於抽象概念的思辯。五、本體論不同。先秦道家以「道」為本體；而王弼以「無」為本體，向秀、郭象以「自然」為本體。
6.韋政通《中國思想史》上冊頁六九八：「但反教本身卻是中國思想內部一貫的要求。」又說：「中國文化的主要性格，基本上不能再成為以信仰為主宰的文化。」該如何理解？那中國文化又是以甚麼為主宰？答：反教之「教」與「信仰」係指原始宗教、原始信仰。中國兩大哲學儒家、道家，它們的基本概念：仁與自然，都與原始宗教中的天神概念不相容，故使中國文化的主要性格，基本上不能再成為以信仰為主宰的文化。而在漢孝武帝獨尊儒術之後，儒家思想成為主流，構成中國主流文化的底蘊，故可言現在的中國文化以仁為主宰。
7.韋政通《中國思想史》上冊頁七零九認為〈神滅論〉的論旨與目的不相應，但言：「反佛如是反因果輪迴，情形又不同。」該如何解釋？又，如何定義〈神滅論〉的「神」？答：〈神滅論〉目的是要滅神滅佛，為此范氏提出「形神相即」的論旨，並希望經由「形存即神存，形謝即神滅」的論證以證明論旨。論證的結果只能證明形存則知、慮存，形謝則知、慮滅；而〈神滅論〉所要滅的神或佛，在宗教意義上是超感性超理性的，其存在不需要也不能有理性的基礎。用理性去論證不需要也不能有理性基礎的神佛是否存在，〈神滅論〉的論旨與目的根本不相應，也就是說，這個前題本身就有問題。相對於神佛，因果理論是理性、邏輯性的，理論上來說是有可能用理性論證推翻的。關於〈神滅論〉之「神」，應是指一般所說的精神或靈魂；但須指出的是，范氏認為「形謝即神滅」，與多數人所持的「神不滅論」不同。
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主持人：李冀 紀錄：林岱華 地點：樂山
1.王邦雄p.319：「他(嵇康)在論辯中利用分析的方法以瓦解對方立論點的做法，其實都可說是《莊子．齊物論》精神的具體表現，也就是「心無措乎是非」的實踐。」請問其做法究竟為何？莊子與惠施的壕梁之辯是否為其例？
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紀錄：蘇子齊 主持人：吳為婷 地點：葛莉絲的安安
一、韋本p.629中認為王弼的「自然者，道也」和老子本義不合，他的理由是：「如果自然
就是道，老子為何要說『道法自然』？」此說是否為確？
答：「自然」一語在老莊思想中的意義，就岑溢成先生的說法，乃是「自然之道或契合自
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註：1. 這次討論問題以又銘老師過往的考古題為主。
2. 由於考古題答案皆能在講義中找到詳細論述，故以下問題不再敘述一遍。
一、周朝易經反映出中國哲學怎樣的基調？
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韋本p.309中說：「當偽與性直接相對時，於是有『化性起偽』之說，『性』是自然，所以是被治者，......」何以又說：「『化性起偽』中的『性』與『偽』 是對決的，這個性不是自然或本能的性，自然或本能的性是不能化的。」？
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日期：2010/10/29(五)
時間：16:30～19:00
地點：葛麗絲安安
主持人：蘇子齊
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2010/10/22讀書會問題討論統整(孔子)
主持人：李冀
記錄者：李亞蓁
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主持人：李亞蓁
記錄者：李冀
與會者：蘇子齊、林岱華、李冀、李亞蓁、陳蒲玥
1
. 何謂韋政通《中國思想史》上冊（以下稱韋本上冊）頁140「老子的天大、地大、人大的觀念」？又，同頁，何謂「無極」？
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一、韋本p.107第三行，何謂「儒家是由聖定王，墨家是由王定聖」？
討論結果：儒家講求「內聖而外王」，故以內在為先、由聖定王；而墨家學說本身具
有一些尊君色彩，君王也是「尚同」思想中百姓與天的中介。百姓雖依從「天志」，
卻不能越過「君王」去上同於天。由此話還可以看出儒家仁教比之墨家，確實有韋政
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